Бенуа Фрідман (Benoît Frydman) і Гі Ааршер (Guy Haarscher) — провідні бельгійські філософи права, тісно пов’язані з Вільний університет Брюсселя (Université libre de Bruxelles). Бенуа Фрідман є професором філософії права, засновником і багаторічним керівником Центру філософії права Перельмана, де розвивав сучасні підходи до нормативності, глобалізації права та правової аргументації. Гі Ааршер — професор філософії права і політичної філософії, відомий своїми працями у сфері прав людини, секуляризму та свободи переконань. Обидва науковці сформувалися в інтелектуальній традиції брюссельської школи, значною мірою спираючись на спадщину Хаїма Перельмана. Їхня академічна діяльність поєднує ґрунтовні теоретичні дослідження з активною участю в публічних і правозахисних дебатах.
У наукових поглядах Бенуа Фрідмана центральне місце посідає аналіз трансформацій сучасного права в умовах глобалізації, конкуренції нормативних порядків і послаблення класичної державної суверенності. Він розглядає право як динамічний простір аргументації, у якому норми набувають чинності через практики обґрунтування, а не лише через формальне походження. Значну увагу Фрідман приділяє розвитку теорії правової аргументації та актуалізації ідей Перельмана в сучасному контексті. Гі Ааршер, своєю чергою, зосереджується на філософських засадах прав людини, проблемах свободи думки, слова і віросповідання, а також на критичному аналізі релігійного та ідеологічного впливу на публічну сферу. Він послідовно відстоює світський характер демократичної держави та пріоритет універсальних прав людини. У його працях право постає як інструмент захисту особистої автономії від будь-яких форм догматизму. У поєднанні підходів Фрідмана й Ааршера брюссельська школа філософії права постає як простір синтезу аргументативної раціональності, прав людини та демократичної легітимності.
Філософія права завжди мала своїм предметом не лише питання права (le droit), але й питання справедливого права (le droit juste). Філософувати — це ще від часів греків розмірковувати над подвійним питанням доброго життя (la vie bonne) та справедливої політичної спільноти (la cité juste): як добре жити й надати сенс нашому індивідуальному життю; як належно організувати спільне життя, тобто колективне існування.
Безперечно, відносно чітке розмежування між питаннями добра і справедливості, між індивідуальною етикою (l’éthique individuelle) та політикою (la politique), є здобутком модерну. Водночас завжди вважалося (хоч і, без сумніву, менш радикально), що ці питання належать до самої людської умови (la condition humaine).
Отже, якщо певна частина людського життя — у різному обсязі залежно від місця й часу, ідеологій, релігій та філософій — підлягає колективному регулюванню, питання справедливості постає так: як розумно розподіляти неминучі переваги та тягарі суспільного життя?
В історії було запропоновано багато відповідей на це питання. Римляни, наслідуючи в цьому Аристотеля (Aristote), серед іншого, давали таке визначення справедливості: suum cuique tribuere — «кожному належне». Проте ця, на перший погляд проста, ідея може бути конкретизована лише тоді, коли визначено, що саме належить кожному, інакше кажучи — критерій, за яким вимірюється це «належне».
Перша секція присвячена підходу Хаїма Перельмана (Chaïm Perelman) до формальної справедливості (justice formelle), тобто ідеї «кожному однакове». Друга секція аналізує різні форми конкретної справедливості (justice concrète) з філософського погляду. Третя секція розглядає критерій заслуги (le mérite), який є ключовим для традиційних теорій справедливості. Саме з цією традицією розриває американський філософ Джон Ролз (John Rawls)[1]. Четверта і п’ята секції присвячені ролзівській теорії справедливості — сьогодні найвідомішій і найбільш дискусійній. Шоста секція аналізує критику Ролза з боку Юрґена Габермаса (Jürgen Habermas) [2]. Сьома, завершальна секція розглядає, у руслі дебатів між Ролзом і Габермасом, співвідношення демократії (la démocratie), лібералізму (le libéralisme) та справедливості.
Хаїм Перельман (Chaïm Perelman) [3] у своєму відомому есе «Про справедливість» (De la justice, 1945) пов’язав ідею suum cuique tribuere з тим, що він назвав формальною справедливістю (justice formelle). Формально — тобто ще до вибору конкретного критерію наповнення «належного» — що означає вимога справедливості? Уявімо традиційне й авторитарне суспільство, у якому демократична вимога видається немислимою: не йдеться про те, що народ або громадяни «творять» закон у взаємному відношенні рівності. Норми виходять від правителів (les gouvernants) і безконтрольно нав’язуються керованим (les gouvernés). За таких умов вимога формальної справедливості постає як первинна, мінімальна вимога: якщо влада встановлює норми, вона повинна дотримуватися їх сама і бути вірною власним імперативам. Іншими словами, якщо володар (le Prince) визначає категорії (навіть довільно), він зобов’язаний застосовувати їх однаково.
Така вимога означає відмову від довільної дискримінації (discrimination arbitraire): якщо встановлені категорії запроваджують відмінності між індивідами, ці «дискримінації» мають бути попередньо визначені та публічні де до індивіда застосовується правило, яке вважається відомим.
Довільність (l’arbitraire) виникла б у тому разі, якби влада вирішила — з тієї чи іншої причини — довести власний свавільний розсуд до самосуперечності, тобто не застосувати до певного індивіда правило, яке вона вирішила застосовувати до всіх індивідів, що володіють визначеними ним характеристиками.
«Отже, формальну або абстрактну справедливість (justice formelle ou abstraite) можна визначити як принцип дії, згідно з яким істоти, що належать до однієї й тієї самої сутнісної категорії (même catégorie essentielle), повинні трактуватися однаково».
Ця ідея формальної справедливості (justice formelle) — за якої зміст норми залежить виключно від рішення влади, а дотриманню підлягає лише форма правила — може здаватися вкрай обмеженою. Проте саме вона становить, можливо, останній запобіжник, що перешкоджає падінню в абсолютну довільність, у тотальний контроль керованих керівниками, у тоталітаризм (totalitarisme).
Ситуація, за якої влада вирішує не застосовувати правило, яке вона сама ж і встановила, аж ніяк не є ані штучною, ані винятковою. Що ж таке формальна справедливість, якщо не примус щодо самого правителя дотримуватися принципу pacta sunt servanda — навіть у тому разі, коли всі умови угоди перебувають у повному розпорядженні однієї зі сторін?
Такий обов’язок пов’язує правителя на майбутнє: сьогодні він може ухвалювати рішення вільно, але завтра він буде зв’язаний власним рішенням. Він, безумовно, має право змінювати правила гри, однак ці нові правила повинні застосовуватися не ретроактивно — лише до тих ситуацій, які виникнуть після їх ухвалення.
Отже, існує суттєвий часовий вимір формальної справедливості: ця ідея передбачає певну тривалість буття правил, які не можуть змінюватися з дня на день, оскільки старе правило має продовжувати застосовуватися до ситуацій, що виникли до запровадження нового Питання, яке постає тепер, полягає в іншому: яким чином визначатиметься “належне” кожному. Питання змісту справедливості стає центральним, оскільки народ відтепер — принаймні за принципом — уповноважений сам брати участь у творенні правових норм.
Але саме тут і виникає найгостріша складність.
Перельман (Perelman) пропонував — у дещо «рапсодичний» (rhapsodique) спосіб — шість критеріїв:
Кожному однакове (À chacun la même chose)
Кожному за його заслугами (À chacun selon ses mérites)
Кожному за його творами / результатами (À chacun selon ses œuvres)
Кожному за його потребами (À chacun selon ses besoins)
Кожному за його рангом (À chacun selon son rang)
Кожному згідно з тим, що йому надає закон (À chacun selon ce que la loi lui attribue)
Ми розглянемо зміст цих різних критеріїв нижче. Наразі ж зупинимося на більш фундаментальному питанні: чи можливий раціональний вибір між цими критеріями?
Якщо припустити, що відповідь на це питання є негативною, тоді стає неможливим ухвалення філософськи обґрунтованої концепції справедливості щодо її змісту. Єдиною ідеєю справедливості, щодо якої може бути досягнута згода між розумами, залишається формальна справедливість.
Використання ж того чи іншого критерію розподілу переваг і тягарів залежатиме від традицій, від конкретних сфер, що розглядаються (це теза філософа-комунітариста Майкла Волцера (Michael Walzer)), або ж від чистої суб’єктивності.
На час написання «Про справедливість» Перельман ще не намагався звільнитися від неопозитивізму (néopositivisme): він вважав, що остаточний вибір, який полягає в ієрархізації перелічених вище критеріїв, є за своєю суттю ірраціональним рішенням.
Відмова від «метафізичних фактів» (faits métaphysiques) ототожнювалася з твердженням про неіснування об’єктивних нормативних даних. Позитивісти (les positivistes) вважали, що великі метафізичні теорії справедливості не ґрунтуються на жодній об’єктивній і перевірюваній основі, про що свідчить їх множинність і неможливість досягти загальної згоди з цього приводу.
Отже, можна було б погодитися з таким визначенням формальної справедливості: подібні ситуації слід трактувати подібним чином, або, інакше кажучи, не допускати довільної дискримінації щодо правила, яке було попередньо і публічно визначене.
Однак конкретна або субстантивна справедливість (justice concrète ou substantielle) рішуче вислизає від розуму. Критерій «кожному однакове» може застосовуватися в окремих сферах — зокрема у сфері основоположних прав людини або виборчого права (droit de vote).
Проте в інших сферах — економічній, освітній, наприклад — він виявляється непридатним: сама ідея ринку передбачає, що кращі результати винагороджуються більше, ніж посередні, а принцип іспиту передбачає класифікацію за реально набутими компетенціями, тобто за «творами» (œuvres).
Жодне суспільство, однак, не може радикально відокремити «твори» від «заслуг», адже результати завжди містять елементи, які є морально довільними: випадковості народження, біологічної конституції, соціального середовища, життєві шанси чи нещастя.
Філософія політики (la philosophie politique), принаймні від Аристотеля (Aristote), намагалася обґрунтувати конкретну справедливість на ідеї заслуги (mérite).
В «Нікомаховій етиці» (Éthique à Nicomaque) читаємо: «Що стосується розподілів, усі погоджуються, що вони повинні здійснюватися відповідно до заслуг кожного; однак щодо природи цих заслуг згоди немає: демократи вбачають їх у свободі, олігархи — у багатстві або походженні, а аристократи — у чесноті».
Це поняття філософськи привабливе, оскільки воно дозволяє відокремити — серед численних чинників результату — те, що належить до особистого зусилля та волі, від того, що залежить від випадку або зовнішніх обставин.
Проте чи є таке розмежування реально здійсненним? У релігійній сфері — так, оскільки Бог може судити серця; але з людського, обмеженого погляду внутрішність іншого є для нас непрозорою.
Саме з цієї причини протестантизм відмовився від спасіння через твори на користь заслуги віри: будь-який учинок є потенційно лицемірним або «фарисейським».
Отже, у сфері права заслуга остаточно вислизає від будь-якого раціонального підходу.
Саме тому американський філософ Джон Ролз (John Rawls) наприкінці 1960-х років спробував сформулювати концепцію справедливості, від’єднану від будь-якої ідеї заслуги. Він здійснив справжню коперниківську революцію в історії філософій справедливості.
Раніше філософ права завжди стикався з альтернативою, що заводила в глухий кут: або він засновував справедливість на заслузі й тим самим змушений був опиратися на метафізику (а через неї — на теологію), або ж приймав обмеження позитивізму й відмовлявся від надії на раціональне обґрунтування справедливості.
Ролз прагне уникнути цієї руйнівної альтернативи. Він замінює метафізичну основу процедурою: якщо розмістити індивідів у спеціальній ситуації (безперечно, штучній), очищеній від усіх елементів, що перешкоджають суворій дискусії про справедливість, тоді результати такої (гіпотетичної) дискусії будуть об’єктивно чинними для будь-якого раціонального й добросовісного співрозмовника інтелектуальна праця (travail de l’esprit), на яку здатні лише дуже небагато. На противагу цій позиції ідеал Просвітництва (Lumières) передбачає можливість демократизації знання, шляхом поставлення під сумнів аристократичного або елітарного упередження, характерного для платонізму (platonisme).
Попри цю відмінність, модерна раціоналістична метафізика (métaphysique rationaliste moderne) продовжує традицію природного права (droit naturel), а отже — і об’єктивної Справедливості (Justice objective), доступної розуму (raison) — у світлі природного світла (lumière naturelle). Просто цього разу йдеться про те, щоб — принаймні за принципом — помислити вихід із Печери (sortie de la Caverne) для людства загалом; саме це і становить сам принцип гуманістичної освіти (éducation humaniste).
Безумовно, такий проєкт породжує величезні труднощі, проте у своєму самому значенні він у певному сенсі реалізує ідею Справедливості, потенційно доступної «для всіх» — принаймні як горизонту, як ідеалу.
Отже, ця тенденція, що походить від Просвітництва (Lumières) та модерної школи природного права, яку можна назвати «демократичним раціоналізмом» (rationalisme démocratique), була врівноважена іншою, не менш впливовою: релятивістським скептицизмом (scepticisme relativiste).
Можливо, раціональної Справедливості (Justice rationnelle) просто не існує; можливо, ми маємо справу — на рівні фактів — лише з позитивними порядками, і, відповідно до уроку Г’юма (Hume), виявиться неможливим вивести з них норму, засновану на розумі.
Тоді натуралізм права (jusnaturalisme), у будь-якій своїй формі — давній чи модерній — буде викритий юридичним позитивізмом (positivisme juridique) як ілюзія. Але чи не означає це водночас, що філософський пошук Справедливості буде фундаментально підірваний?
Чи не будемо ми тоді приречені на «децизіонізм» (décisionnisme), який і досі захищає Перельман (Perelman) у De la justice?
Глибинна оригінальність Теорії справедливості Ролза (Théorie de la justice, Rawls) полягає саме у спробі подолати руйнівну альтернативу між раціоналістичним догматизмом — який досі впливає на модерну теорію природного права — та скептицизмом.
Ролз виходить з констатації, яку він, щоправда, чітко сформулює лише у пізнішій версії своєї теорії позицій різних і, в будь-якому разі, плюральних. Чи є така установка взагалі мислимою? Ролз без особливих труднощів переконує нас у тому, що в грі (dans le jeu) така здатність до абстрагування надзвичайно часто реалізується.
Коли ми граємо, ми діємо «ніби» (comme si) ми були іншими, ніж ми є насправді; ми вирішуємо — на час партії — не зважати на характеристики, які є суттєвими у звичайному й «серйозному» житті.
Отже, йдеться про узагальнення цієї установки, яка значно виходить за межі гри. Хіба ми не стикаємося з нею щоразу, коли застосовується певна процедура, яка неминуче передбачає, що деякі аргументи не можуть бути розгорнуті або деякі факти — згадані?
Ми опиняємося, таким чином, у відомій «первинній позиції» (position originelle) і діємо «ніби» не знали нічого про власні концепції існування.
Якщо діяти так, більше не буде можливості, щоб кожен намагався вивести ідею справедливості зі своєї власної ідеї блага (Bien). Остання буде буквально «поза грою» (hors jeu)
Наші концепції Блага (Bien) таким чином поміщаються під «завісу незнання» (voile d’ignorance), усе відбувається так, ніби ми їх не знаємо, що дозволяє нам прийняти установку «чесної кооперації» (fair cooperation).
Слово fair важко перекласти; воно означає «спортивну» установку, зобов’язання дотримуватися правил гри, якими б вони не були — як це виражено у формулі fair play. Результати дискусії, тобто позиція принципів справедливості, будуть прийнятними для будь-якого добросовісного співрозмовника. Проте питання полягає в іншому: що станеться після зняття завіси незнання, коли індивіди знову повернуться до реального життя?
Що спонукатиме їх діяти відповідно до цих принципів, навіть тоді, коли їм це невигідно? Ролз тут припускає існування морального сенсу справедливості (sens moral de la justice), тобто здатності дотримуватися своїх зобов’язань з принципових міркувань, а не лише з просвітленого егоїзму (égoïsme éclairé).
Теза сама по собі не мала б нічого особливо оригінального, оскільки зводилася б до того, щоб поставити залежність принципів справедливої суспільної організації від передкантівського раціоналістичного догматизму (dogmatisme rationaliste prékantien). Або ж слід було б поставити під сумнів передумови, з яких виходить Ролз (Rawls), коли вважає за необхідне радикально зберігати обґрунтування Справедливого (Juste) від будь-якої «контамінації» Благом (Bien). Саме це і робить Габермас (Habermas).
У їхньому діалозі обидва філософи аргументують саме від цього центрального пункту. Чому, по суті, Ролз, уже в першій версії своєї теорії, виключає дискусію про концепції Блага з будь-якого дебату щодо принципів справедливості? Без сумніву, з огляду на зрозумілу анти-метафізичну позицію: «смерть Бога» (la « mort de Dieu »), за висловом Ніцше (Nietzsche), означає кінець будь-якої надії зібрати людей або під прапором релігії, або під прапором розуму.
Релігійні належності відтепер множинні (і нерелігійність стала легітимною); Г’юм (Hume) так само, як і Кант (Kant), наклали на розум різкі обмеження. Загалом кажучи, Габермас не спрямовує свою критику саме на цей пункт: він також вважає, що можлива лише постметафізична теорія справедливості (théorie postmétaphysique de la justice). Водночас спосіб, у який він мислить цей проєкт, помітно відрізняється від ролзівського і вводить нас у серцевину сучасної філософії Справедливого.
Для Габермаса також плюралізм концепцій Блага є фактом, який жодна раціоналістична метафізика не здатна подолати. Але, на відміну від Ролза, німецький філософ не вважає за необхідне, щоб, аби врахувати цю етичну множинність, цілі, яких прагнуть, були сховані під завісою незнання (voile d’ignorance). Якщо Ролз вдається до такого штучного прийому, то, можливо, тому, що для нього зіткнення концепцій Блага призвело б до хаосу і означало б неможливість згоди між розумами.
У цьому сенсі він долучається до позитивістської традиції, згідно з якою цінності в остаточному підсумку ірраціоналізовні. Гоббс (Hobbes), знову ж таки, є одним із тих, хто на зорі модерності започаткував цей рух «розчарування світу» (désenchantement du monde), стверджуючи, що не існує summum bonum, ані в сенсі «давніх моральних філософів», ані в релігійному значенні цього терміна.
Відповідно, саме шляхом абстрагування від «загальних доктрин» (doctrines globales — comprehensive, за Ролзом (Rawls)) можна досягти згоди між людьми. Безперечно, Гоббс мислить цю згоду в термінах стратегічної раціональності, переговорів і компромісу, тоді як Ролз — у моральних термінах (моральний сенс справедливості), але вони сходяться в одному визначальному пункті: кожен вважає, що між людьми спочатку досягається мир, а вже потім — справедливість, — наче «відкладаючи убік» великі дебати про цілі людського існування.
Саме з цієї точки зору габермасівська позиція (position habermassienne) виявляє свою оригінальність у сфері теорії справедливості. Габермас, на відміну від ролзівської абстракції, довіряє реальній дискусії, у якій присутні реальні протагоністи, а не тим абстракціям, до яких зводяться «співрозмовники» у ролзівській первинній позиції (position originelle rawlsienne).
Проте, як і Ролз, він здійснив відмову від метафізики, у тому сенсі, що заперечується можливість трансцендувати doxai (doxai) у напрямі раціонального знання Блага (épistémè). Але те, що відрізняє його і від теоретиків раціонального вибору (calcul stratégique, compromis), і від філософа «перехресного консенсусу» (consensus par recoupement), — це твердження, що раціональний консенсус може постати з дискусії, у якій присутні етики та форми життя.
Інакше кажучи, Габермас вважає, що аргументація щодо концепцій існування має те, що він називає «потенціалом універсальності» (potentiel d’universalité): будь-яка дискусія передбачає певну кількість умов, які необхідно обрамляють будь-яку можливу аргументацію.
Кожна дискусія завжди передбачає рівність «носіїв» мовлення, тобто рішення допустити перемогу лише сили кращого аргументу; вона також передбачає віднесення мовця до фактичної істинності висловлювань, які він проголошує, до чинності норм, на які він посилається, а також до автентичності (щирості) того, що він говорить.
Концепцій Блага, яких вони, однак, не поділяють, і які — згадаємо — не відіграють жодної ролі в обґрунтуванні принципів справедливості. Саме тут і міститься вузол проблеми.
Ролз припускає, що кожен може знайти у власній концепції ресурси мотивації, які дозволяють реалізувати принципи справедливості, тоді як інші знаходять їх в іншому контексті: одні й ті самі принципи можуть бути захищені, виходячи з різних загальних доктрин (comprehensive).
Це те, що Ролз називає у своєму другому великому творі Політичний лібералізм (Libéralisme politique) «перехресним консенсусом» (overlapping consensus). Ролз чітко наполягає на межах такого консенсусу: не є необхідним, щоб я обговорював з іншим чинність його етичної перспективи; я маю лише визнати його здатність, з позиції, яка по суті залишається для мене непрозорою, знайти моральні ресурси, що дозволяють дотримуватися принципів справедливості, відкритих нами разом без звернення до того, що нас роз’єднує (хоча саме це є істотним для кожного з нас: цілі, яким ми віддані).
Таким чином, перехресний консенсус (consensus par recoupement) виявляється вимогливішим, ніж простий компроміс, але менш вимогливим, ніж консенсус, досягнутий після справжнього діалогу про Благо. Компроміс не передбачає жодної згоди щодо принципів справедливості, які могли б нас об’єднати понад наші етичні належності; він є лише результатом стратегічного розрахунку і ґрунтується на добре зрозумілому інтересі (enlightened self-interest).
Я приймаю його, бо він мені вигідний; бо, зрештою, якщо добре поміркувати і втихомирити пристрасті, які спонукають мене віддавати перевагу негайним задоволенням перед довгостроковими інтересами, я виграю.
Саме так Гоббс побудував свою теорію суспільного договору на страху насильницької смерті (і його звороті — «егоїстичному» бажанні безпеки): кожен зрештою мав інтерес покинути стан природи і довірити свою долю нейтральній інстанції, депозитарію того, що Вебер (Weber) згодом назве монополією легітимного насильства.
Справедливість, лібералізм і демократія. І ось ми, тим самим, занурені в саму серцевину одного з найскладніших питань філософії права: питання її артикуляції з політичною філософією. Якщо схематизувати, можна сказати, що для Ролза право (приватне) передує політиці. Дійсно, індивіди передусім і насамперед прагнуть вести життя, якомога більш узгоджене з їхніми відповідними уявленнями про благо, або, висловлюючись негативно, вони не бажають, щоб сенс їхнього існування нав’язувався їм шляхом «політичного» примусу. Якщо й існує легітимний примус, то лише для того, щоб однаковою мірою гарантувати це фундаментальне право — цю приватну свободу. Політика з’являється лише на другому плані, вона є лише засобом для приватних цілей (у піднесеному значенні цього терміна: прагнення «духовних» цілей без світських обмежень).
Отже, саме Ролз, здається, позбавляє демократичну дискусію її фундаментального статусу: «до» конкретної демократії, що має справу з реальними індивідами, свідомими своїх інтересів і своїх цінностей, існує первісна позиція — фіктивна, штучна ситуація, яка втілює абстрактний монолог філософа.
Лише після того, як основи приватної свободи будуть забезпечені філософом, і коли завіса незнання буде поступово піднята, ефективна демократія зможе проявитися. Остання не «засновує» суттєвого, яке було поставлене під захист і визначене заздалегідь філософом. Саме він, отже, постає гарантом сутнісної свободи: вести життя відповідно до власного уявлення про благо без інших обмежень, окрім поваги до того ж самого права для всіх.
Саме така індивідуальна незалежність становить ядро ролзіанської теорії. І, залишаючись вірним ліберальній традиції, Ролз релятивізує політику, зводячи її до інструменту, покликаного гарантувати приватні свободи. Безумовно, такий примат приватних прав не позбавлений чеснот: він має наслідком десакралізацію Держави, оскільки остання, будучи лише інструментом приватної свободи, може бути поставлена під сумнів, якщо вона не виконує або більше не виконує свою роль (право на опір гнобленню).
Але водночас цей привілей, так би мовити, знекровлює демократичну дискусію, позбавляючи політику її глибинного сенсу, як це дуже добре показала Ганна Арендт у Стані людини модерної.
Зрештою, Габермас намагається подолати протиставлення між двома антагоністичними концепціями справедливості:
одна, глибоко політична, передає породження справедливих рішень у руки реально діючих демократичних зібрань — з усіма небезпеками, які несе така абсолютизація суверенного народу;
Інша, аполітична або, в будь-якому разі, інструменталізуюча публічну сферу, постає непримиренною щодо захисту основоположних прав. Вона часто не довіряє демократії, завжди перебуваючи на межі демагогії. Вона боїться понад усе, щоб деспотизм, хай навіть у популістському забарвленні, не змусив відхилитися сакральні принципи індивідуальної незалежності у пошуках сенсу людського життя.
У сучасну епоху — «свободу Сучасних». Відомо, що він протиставляв їй (щоб відкинути її, вважаючи, що вона не застосовується до умов модерності) «свободу Давніх»: для греків бути вільним означало не бути керованим ззовні, «деспотом», або, висловлюючись позитивно, самоврядовуватися, бути керованим Законом, який втілює демократичну загальну волю.
Габермас не хоче займати позицію в цій дискусії на користь одного чи іншого члена альтернативи: навпаки, він вважає (і саме тут, можливо, полягає глибина його оригінальності), що обидва типи свобод є «співпервинними». Тим самим він дорікає Ролзу за надмірне привілейування свободи Сучасних. Габермас постійно наголошує, що приватні права — сфера незалежності, у межах якої індивід розвивається без примусу, — не падають з неба, а залежать від більш фундаментальної людської діяльності: демократичної діяльності, в якій люди, спілкуючись, виявляються «зобов’язаними» через універсальні прагматичні передумови будь-якого дискурсу приймати принаймні потенційно моральну позицію.
Тоді як індивіди, зосереджені на захисті своїх приватних прав, поводяться одне з одним у стратегічній та інструментальній логіці (я захищаю твої права, щоб ти захищав мої; я «поважаю» іншого з добре усвідомленого інтересу — зі страху, що він сам мене не скривдить), учасники демократичної дискусії неминуче виходять за межі цієї точки зору, принаймні тенденційно, і саме тому, що вони залучені до обговорення.
Прагматичні обмеження цього обговорення «об’єднують» їх у регулятивний спосіб і засновують спільноту, в межах якої приватні права можуть бути захищені й гарантовані. Навпаки, без приватних прав і індивідуальної автономії сама дискусія не могла б навіть відбутися.
Свобода Давніх і свобода Сучасних, політична участь і приватна незалежність підтримують одна одну, взаємно підсилюючись. Саме на самій демократичній практиці ґрунтуються основоположні цивільні права, і водночас вони роблять її можливою.
Акти мовлення «змушують» будь-яку дискусію певним чином виходити за межі свого емпіричного, волюнтаристського та «довільного» характеру.
Отже, на думку мислителів можна стверджувати, що габермасівське натхнення дозволяє нам закласти підвалини постметафізичної теорії справедливості, яка є не лише ліберальною (як, наприклад, теорія Ролза), але ще й автентично демократичною.
[1] Джон Ролз (англ. John Rawls, 1921–2002) — один із найвпливовіших американських філософів ХХ століття, засновник сучасної ліберальної теорії справедливості, чия концепція істотно визначила напрями розвитку політичної філософії, філософії права та теорії демократії.
Джон Ролз народився у 1921 році в Балтиморі, США. Вищу освіту здобув у Прінстонський університет, а докторський ступінь отримав у Прінстонський університет. У роки Другої світової війни служив в армії США, що справило значний вплив на формування його філософських переконань, зокрема на критичне ставлення до утилітаризму та до будь-яких теорій, які допускають жертву прав окремої особи заради колективної вигоди.
Основна частина академічної кар’єри Ролза пов’язана з Гарвардський університет, де він викладав політичну філософію протягом кількох десятиліть. Саме там були сформульовані й опубліковані його ключові праці, що здобули міжнародне визнання та стали класикою політико-філософської думки.
Центральним елементом філософії Джона Ролза є концепція справедливості як чесності (justice as fairness), спрямована на раціональне обґрунтування принципів справедливого суспільного устрою. На відміну від утилітаризму, Ролз наполягав на пріоритеті основоположних прав і свобод особи, які не можуть бути порушені навіть задля досягнення загального блага.
Для обґрунтування цих принципів Ролз вводить метод первісної позиції (original position) та завіси незнання (veil of ignorance). Уявні учасники такого договору не знають свого соціального статусу, здібностей, переконань чи місця в суспільстві, що, на думку Ролза, забезпечує неупереджений вибір справедливих правил співжиття. У межах цієї моделі Ролз формулює два базові принципи справедливості. Перший гарантує рівні основні свободи для всіх громадян.
Другий допускає соціальну й економічну нерівність лише за умови, що вона: приносить найбільшу користь найменш забезпеченим членам суспільства (принцип різниці); пов’язана з посадами й становищами, відкритими для всіх за умов справедливої рівності можливостей.
Ролз послідовно розмежовує приватну сферу свободи та політичну організацію суспільства, розглядаючи останню передусім як інструмент забезпечення базових прав особи. Політика у його теорії має підпорядкований характер і покликана гарантувати справедливу рамку для реалізації різноманітних індивідуальних концепцій блага.
[2] Юрґен Габермас народився у 1929 році в місті Дюссельдорф (Німеччина). Вивчав філософію, історію, психологію та німецьку філологію в університетах Ґеттінґена, Цюриха та Бонна. Докторський ступінь здобув у Боннському університеті. Значний вплив на формування його світогляду справив досвід післявоєнної Німеччини, що зумовив його постійний інтерес до проблем демократії, легітимності влади, права та публічної відповідальності.
Габермас був тісно пов’язаний з Франкфуртська школа, працював у Франкфуртському інституті соціальних досліджень, а згодом викладав у Гайдельберзькому та Франкфуртському університетах. Його наукова діяльність поєднувалася з активною публічною позицією: він регулярно брав участь у суспільно-політичних дебатах щодо конституціоналізму, європейської інтеграції, прав людини та демократичної легітимації влади.
Центральним поняттям філософії Юрґена Габермаса є комунікативна раціональність, яка протиставляється інструментальному й стратегічному розуму. На відміну від підходів, що зводять раціональність до досягнення успіху чи вигоди, Габермас розглядає її як здатність суб’єктів досягати взаєморозуміння шляхом аргументованого мовлення.
У сфері філософії права й політичної теорії це призвело до формування дискурсивної теорії демократії. За Габермасом, право є легітимним не тому, що воно відповідає певній метафізичній істині або попередньо заданій моральній концепції, а тому, що воно може бути раціонально виправдане в умовах вільного та рівного публічного обговорення. Закон отримує обов’язкову силу лише за умови, що всі потенційно зацікавлені особи могли б погодитися з ним у процесі дискурсу.
Особливе місце у його вченні займає концепція співпервинності прав людини та народного суверенітету. На відміну від ліберальної традиції, представником якої є Джон Ролз, Габермас не визнає пріоритету приватних прав над демократичною практикою. Водночас він відкидає й радикально республіканський підхід, що абсолютизує волю більшості. Права людини та демократія, за Габермасом, взаємно передбачають одна одну й виникають із однієї й тієї самої комунікативної практики.
У цьому контексті справедливість розуміється ним як процедурна категорія: справедливими є не ті норми, що відповідають наперед заданому благу, а ті, які можуть витримати випробування раціональним дискурсом. Такий підхід закладає підвалини постметафізичної теорії справедливості, що поєднує ліберальні свободи з автентично демократичною легітимністю
[3] Хаїм Перельман народився у 1912 році у Варшаві, у єврейській родині, та згодом емігрував до Бельгії. Вищу освіту здобув у Вільний університет Брюсселя (Université libre de Bruxelles), з яким був пов’язаний майже все життя як викладач і дослідник. Під час Другої світової війни перебував у Бельгії, що істотно вплинуло на його інтелектуальні пошуки, зокрема на осмислення проблеми справедливості, легітимності права та морального обґрунтування норм після досвіду тоталітаризму й правового нігілізму.
Після війни Перельман став одним із центральних представників брюссельської школи філософії права, активно брав участь у міжнародних наукових дискусіях, співпрацював з юристами, філософами та логіками різних країн. Його праці були перекладені багатьма мовами та використовуються у правничій і філософській освіті до сьогодні.
У центрі наукових поглядів Хаїма Перельмана перебуває критика формального раціоналізму та логічного позитивізму, які, на його переконання, не здатні пояснити реальний процес юридичного та морального обґрунтування. Він відкидав уявлення про те, що право і справедливість можуть бути виведені виключно з формально-логічних або науково-об’єктивних засад.
Ключовим внеском Перельмана стала теорія аргументації, розроблена спільно з Люсі Ольбрехтс-Титека, найповніше викладена у праці Traité de l’argumentation. La nouvelle rhétorique (1958). У цій концепції право розглядається як дискурсивна практика, у межах якої рішення обґрунтовуються шляхом переконання, апеляції до цінностей і раціональної згоди, а не шляхом дедукції з абстрактних аксіом.
Особливе місце у його філософії займає поняття справедливості. Перельман трактує справедливість не як метафізичну істину чи універсальну формулу, а як принцип аргументативної рівності, що вимагає однакового ставлення до подібних випадків і постійного публічного обґрунтування відмінностей. Таким чином, справедливість у нього має практичний, процедурний і комунікативний характер.
Важливим є також його внесок у розвиток постпозитивістської філософії права. Перельман наполягав, що право не може бути зведене до системи норм, відокремленої від моралі, політики та суспільних цінностей. Суддя, законодавець і юрист завжди діють у просторі аргументів, де вирішальну роль відіграє не формальна істинність, а розумна переконливість.